Árbol InteriorEl proyecto 
Una pregunta para toda una vida
¿Qué hace buena una vida? Aristóteles propone estudiar esa pregunta mirando nuestras acciones, nuestros deseos y nuestra convivencia. Esta presentación de la Ética a Nicómaco explora cómo se forma el carácter, cómo elegimos y qué lugar ocupan los amigos en una vida lograda.
No hace falta haber leído antes a Platón. Ambas rutas pueden recorrerse por separado y ponerse en conversación al final.
La estructura de la obra
La obra contiene diez libros, cada uno dividido en capítulos. El recorrido presenta los principales problemas y argumentos de cada libro.
Las referencias usan libro y capítulo. «II, 6» significa libro segundo, capítulo sexto. Algunas ediciones incluyen además la numeración Bekker, útil para comparar traducciones; no debe confundirse con la página del ejemplar.
Texto completo en español: leer o descargar la Ética a Nicómaco (PDF). Traducción de Pedro Simón Abril, edición de 1918, versión modernizada de Biblioteca de Traducciones Hispanoamericanas. Los enlaces de cada libro abren este mismo PDF completo; el salto a la página depende del visor.
Libro I
Qué significa vivir bien
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Aristóteles comienza observando que nuestras acciones persiguen algún bien. La medicina busca la salud; otras actividades producen instrumentos que sirven para alcanzar objetivos posteriores. Esta relación entre medios y fines conduce a buscar un fin último que oriente el conjunto de la vida. La investigación pertenece a la política porque esta ordena las actividades de la comunidad y se ocupa del bien humano. Su finalidad es práctica, y la variabilidad de los asuntos humanos impide exigirle siempre la exactitud de una demostración matemática (I, 1–3).
La mayoría llama felicidad, o eudaimonía, a ese fin, pero discrepa sobre su contenido. Aristóteles examina la vida centrada en el placer, la búsqueda del honor y el valor instrumental de la riqueza. El honor depende de quienes lo conceden; la riqueza se busca por otras cosas. El capítulo 6 discute además la idea de un Bien universal separado: aun si existiera, queda por explicar de qué modo su conocimiento orientaría los bienes concretos de la acción (I, 4–6).
La felicidad debe ser deseable por sí misma y hacer que la vida resulte valiosa en su conjunto. Su autosuficiencia no significa aislamiento: incluye la vida con familiares, amigos y conciudadanos. Para precisar su contenido, Aristóteles propone el argumento de la función humana. Así como valoramos a un músico por el buen ejercicio de su actividad, busca aquello que caracteriza la actividad humana. Lo encuentra en una vida que implica razón, tanto al pensar como al orientar los deseos y las acciones (I, 7).
De ahí que describa el bien humano como actividad del alma conforme a la virtud y, si hay varias virtudes, conforme a la mejor y más completa, a lo largo de una vida completa. La virtud expresa la excelencia con que ejercemos nuestras capacidades. Poseer una buena disposición sin ejercerla no equivale a vivir bien, como tampoco basta un día favorable para juzgar una vida entera. El libro siguiente desarrollará cómo se forman esas disposiciones; aquí queda establecido el lugar de la actividad (I, 7–8).
La vida buena necesita también condiciones exteriores favorables. Las amistades, los recursos y ciertas oportunidades permiten actuar bien; las grandes desgracias pueden dañarla incluso cuando se conserva un carácter virtuoso. Aristóteles estudia la estabilidad de la felicidad frente a los cambios de fortuna y la posibilidad de juzgarla durante la vida. Las buenas actividades aportan continuidad, pero la felicidad humana sigue siendo vulnerable. El examen alcanza incluso la cuestión de cuánto pueden afectarle los acontecimientos que suceden a familiares y amigos (I, 8–11).
El cierre distingue el reconocimiento debido a la felicidad del elogio de cualidades particulares y prepara el estudio de la virtud. Aristóteles diferencia la dimensión racional del alma de aquella que, sin razonar por sí misma, puede escuchar a la razón. Esta distinción permite presentar virtudes intelectuales y virtudes del carácter. El libro I proporciona así el marco del tratado: comprender qué hace buena una vida para examinar las capacidades y disposiciones que permiten realizarla (I, 12–13).
Pasaje de referencia: I, 7; argumento de la función humana, 1097b22–1098a20.
Libro II
El carácter se forma actuando
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El libro II explica cómo llegamos a tener un carácter. Aristóteles distingue las virtudes intelectuales, cuyo desarrollo requiere enseñanza, experiencia y tiempo, de las virtudes del carácter, que se adquieren mediante la habituación. Tenemos por naturaleza la capacidad de recibirlas, pero esa capacidad necesita formarse. De manera semejante a quien aprende un oficio practicándolo, nos hacemos justos realizando acciones justas y valientes afrontando adecuadamente lo que tememos (II, 1).
La repetición, por sí sola, no garantiza una buena formación. También se adquieren malos hábitos. Importan la orientación de las acciones y la educación recibida, tanto en la vida personal como en la ciudad. Por eso el propósito de esta investigación es práctico: comprender la virtud debe contribuir a vivir mejor. Aristóteles advierte que las circunstancias de la acción son variables y que ninguna fórmula general puede resolver de antemano todos los casos (II, 2).
El placer y el dolor permiten reconocer cómo está formado el carácter. Una persona puede cumplir una obligación con profundo rechazo; otra puede encontrar satisfacción en hacer lo adecuado. La educación ética alcanza esas disposiciones afectivas: aprender a disfrutar de lo que merece ser disfrutado y a rechazar lo que corresponde rechazar. La virtud no consiste en suprimir todas las emociones, sino en darles una orientación apropiada (II, 3).
Aristóteles distingue después entre ejecutar una acción que exteriormente parece justa y actuar como actúa una persona justa. Para lo segundo, el agente debe saber lo que hace, elegir la acción por ella misma y proceder desde una disposición firme. Un acierto casual o una conducta motivada únicamente por evitar el castigo todavía no muestran un carácter virtuoso. La virtud es una disposición adquirida, no una emoción pasajera ni la mera capacidad de sentir (II, 4–5).
La explicación del término medio reúne estos elementos. La virtud elige lo adecuado entre el exceso y el defecto, atendiendo a la persona, la ocasión, el motivo y la manera de actuar. Ese medio es relativo a nosotros, pero no queda a merced del gusto individual: lo determina la razón, tal como lo determinaría quien posee prudencia. En relación con lo mejor, la virtud es una excelencia, no una solución mediocre. Además, hay acciones, como el robo o el asesinato, cuya denominación ya implica una falta y que no admiten un término medio virtuoso (II, 6).
Los capítulos finales presentan ejemplos y muestran por qué acertar es difícil. Los extremos no se oponen siempre del mismo modo al medio, y nuestras inclinaciones pueden acercarnos más a uno de ellos. La recomendación de reconocer esas inclinaciones prepara el estudio posterior de la elección y de la prudencia. El libro deja una idea central: el carácter se forma en acciones concretas, pero actuar bien exige una sensibilidad educada para lo particular (II, 7–9).
Pasaje de referencia: II, 6; definición de la virtud y límites del término medio, 1106b36–1107a27.
Libro III
Elegir y hacerse responsable
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El libro III comienza por las condiciones que permiten atribuir una acción a quien la realiza. La alabanza, el reproche y el perdón requieren distinguir lo voluntario de lo involuntario. Aristóteles llama forzado, en sentido estricto, a aquello cuyo origen está fuera del agente y en lo que este no contribuye. La ignorancia de circunstancias concretas también puede hacer involuntaria una acción, especialmente cuando después produce pesar. Actuar ignorando algo y actuar por ignorancia no son siempre lo mismo (III, 1).
Las situaciones de presión complican la distinción. Arrojar una carga al mar durante una tormenta no sería deseable por sí mismo, pero puede elegirse para salvar a quienes viajan en la nave. Aristóteles describe estas acciones como mixtas y más próximas a las voluntarias cuando se consideran en el momento en que se realizan. Su análisis permite reconocer el peso de las circunstancias sin tratar cualquier dificultad como una anulación automática de la responsabilidad (III, 1).
La elección, o prohairesis, ocupa un lugar más preciso que lo voluntario. También los niños y los animales realizan acciones voluntarias, pero no por ello deliberan y eligen en el sentido que aquí interesa. Desear un resultado no equivale a decidir cómo actuar. La elección reúne deseo y deliberación acerca de aquello que está en nuestro poder (III, 2–3).
La deliberación parte de un fin y examina lo que conduce a él. No deliberamos sobre lo necesario, sobre lo pasado ni sobre asuntos que no podemos realizar. Buscamos los pasos practicables, retrocediendo desde el resultado hasta una acción que podamos iniciar. Al tratar el deseo del fin, Aristóteles añade que cada carácter influye en lo que aparece como bueno. La responsabilidad alcanza así la formación de nuestras disposiciones, aunque estas, una vez consolidadas, no se transformen por una simple decisión (III, 3–5).
La segunda mitad estudia la valentía. Su caso principal es afrontar el peligro de muerte en la batalla por una razón noble. El valiente siente miedo, pero lo afronta como corresponde; no se define por la ausencia de temor. Aristóteles distingue esa disposición de conductas que pueden parecer semejantes, como actuar por vergüenza, experiencia militar, ira, exceso de confianza o desconocimiento del riesgo. El motivo y el juicio importan tanto como el comportamiento visible (III, 6–9).
El libro termina con la templanza, referida principalmente a ciertos placeres corporales del tacto, vinculados a la comida, la bebida y la sexualidad. La persona templada desea esos placeres de acuerdo con la razón y con las necesidades de una vida buena. La intemperancia consiste en perseguirlos indebidamente; la insensibilidad constituye un defecto poco frecuente. Después de examinar quién actúa y cómo elige, Aristóteles muestra de qué manera el carácter organiza tanto el miedo como el apetito (III, 10–12).
Pasajes de referencia: III, 1; lo voluntario, la fuerza y la ignorancia, 1109b30–1111b3. III, 3; deliberación y elección, 1112a18–1113a14.
Libro IV
La virtud en el trato cotidiano
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El libro IV lleva la investigación a ámbitos cotidianos donde el carácter se hace visible: el uso del dinero, la relación con el honor, la ira y la conversación. Cada virtud responde a una clase de situaciones. La idea de término medio funciona como una orientación para distinguir maneras de actuar, no como una escala idéntica aplicable a todos los asuntos.
La liberalidad o generosidad se ocupa de dar y recibir bienes. No se mide únicamente por la cantidad entregada: cuenta la proporción con los recursos del agente, el destinatario, el momento y la razón de la entrega. Frente a ella aparecen la prodigalidad y la avaricia. La magnificencia se refiere a gastos de gran escala, como los asociados a obras o celebraciones públicas, y exige adecuación a la ocasión. Un gasto ostentoso puede ser un exceso, aunque sea cuantioso (IV, 1–2).
La magnanimidad, traducida también como grandeza de alma, describe a quien se considera digno de grandes honores y lo es. Aristóteles la presenta junto a la vanidad de quien se atribuye más de lo que merece y la pequeñez de ánimo de quien se atribuye menos. También estudia la aspiración a honores menores, cuyo medio reconoce que carece de un nombre establecido. Estos pasajes presuponen una sociedad jerárquica y un ideal aristocrático de reconocimiento; conviene leerlos sin convertirlos directamente en consejos modernos sobre autoestima (IV, 3–4).
La mansedumbre o apacibilidad ordena la ira. La persona virtuosa puede enfadarse cuando hay motivos, con quien corresponde, durante el tiempo debido y de la manera adecuada. La indiferencia ante lo que merece indignación también puede ser un defecto. El punto no es celebrar cualquier serenidad, sino distinguir una respuesta razonada de la irritación excesiva y de la incapacidad para reaccionar (IV, 5).
En el trato social, Aristóteles describe una disposición semejante a la afabilidad, que evita tanto complacer siempre como llevar siempre la contraria. La veracidad regula cómo hablamos de nosotros mismos, frente a la jactancia y la falsa modestia. El buen humor permite bromear sin caer en la grosería ni rechazar toda diversión. Estas virtudes muestran que una convivencia buena depende también de formas de hablar, escuchar y compartir el tiempo (IV, 6–8).
El cierre distingue la vergüenza de la virtud. La vergüenza es una afección relacionada con el temor a la deshonra y puede resultar apropiada en jóvenes que todavía se están formando. Sin embargo, el ideal de carácter no consiste en obrar mal y avergonzarse después. El libro amplía así la ética más allá de los grandes actos: también importa el modo habitual de dar, reclamar reconocimiento, responder y estar con otros (IV, 9).
Pasajes de referencia: IV, 1; generosidad y recursos del agente, 1120b7–11. IV, 5; regulación de la ira, 1125b26–1126b10.
Libro V
Vivir bien con los demás
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El libro V dedica una investigación completa a la justicia. Aristóteles parte de los distintos sentidos de lo injusto: quebrantar la ley y procurar una ventaja indebida. En su sentido más amplio, la justicia abarca el ejercicio de la virtud respecto de otras personas. Una disposición buena no se prueba únicamente en los propios asuntos, sino también en cómo se actúa cuando están en juego los bienes de los demás (V, 1).
La justicia particular se ocupa de la igualdad en determinados bienes, cargas e intercambios. La justicia distributiva regula el reparto de honores, riqueza u otros bienes comunes. Su igualdad es proporcional: las partes deben guardar relación con el criterio de mérito que se adopte. Aristóteles reconoce que las comunidades discrepan sobre ese criterio, por ejemplo, al dar importancia a la libertad, la riqueza o la virtud. Su análisis no equivale, por tanto, a una defensa de repartir siempre cantidades idénticas (V, 2–3).
La justicia correctiva atiende al desequilibrio producido entre personas, tanto en transacciones voluntarias como en daños involuntarios. Aquí importa restaurar una igualdad aritmética entre la pérdida y la ganancia, sin hacer depender la reparación del prestigio moral de las partes. La figura del juez representa esa tarea de corregir el desequilibrio (V, 4).
El estudio del intercambio añade la reciprocidad proporcional. Para que oficios y productos diferentes puedan relacionarse, hace falta una medida común. La necesidad sostiene el intercambio y el dinero permite expresar equivalencias y conservar la posibilidad de adquirir en otro momento. Aristóteles no reduce toda justicia a devolver exactamente lo mismo que se ha recibido: la reciprocidad simple puede producir resultados injustos (V, 5).
Los capítulos siguientes examinan la justicia política, distinguen lo justo natural de lo justo establecido por convención y precisan las condiciones de la responsabilidad. Causar un resultado injusto no basta, por sí solo, para describir a alguien como una persona injusta: cuentan el conocimiento, la voluntariedad y la elección. La discusión se sitúa en la comunidad política antigua, con sus restricciones históricas sobre quién participa en ella como libre e igual (V, 6–9).
La equidad responde a una dificultad de las leyes. Una regla debe formularse de manera general, mientras que la vida presenta circunstancias que el legislador no puede prever por completo. Lo equitativo corrige la aplicación literal allí donde esta se apartaría de lo que la ley razonablemente buscaba. La corrección requiere comprender el sentido de la norma, no concederse una excepción por conveniencia. El libro concluye examinando si alguien puede cometer injusticia contra sí mismo, y distingue las relaciones entre personas de los conflictos internos del agente (V, 10–11).
Pasaje de referencia: V, 10; la equidad y la generalidad de la ley, 1137a31–1138a3.
Libro VI
Aprender a deliberar bien
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El libro VI vuelve a una expresión que había quedado pendiente: actuar según la recta razón. Decir que el término medio es el que elegiría una persona prudente todavía exige explicar en qué consiste esa capacidad. Aristóteles distingue el pensamiento que estudia lo que no puede ser de otro modo del que considera asuntos variables, entre ellos las decisiones humanas. Cada ámbito necesita su forma propia de excelencia (VI, 1).
En la acción intervienen pensamiento y deseo. Para elegir bien no basta con razonar correctamente sobre cómo conseguir cualquier cosa: el deseo también debe orientarse hacia lo bueno. La verdad práctica exige acuerdo entre una comprensión acertada y un deseo recto. La elección aparece así como una unidad de razón y deseo, y no como una razón aislada que gobierna desde fuera de la vida afectiva (VI, 2).
Aristóteles presenta cinco disposiciones por las que alcanzamos la verdad: la técnica o arte, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto. La ciencia trata de lo necesario y demostrable. La técnica se ocupa de producir algo cuyo resultado puede distinguirse de la actividad de producirlo. La prudencia, en cambio, se refiere a la acción y al vivir bien: su fin no es fabricar un objeto, sino realizar una buena acción (VI, 3–5).
El intelecto capta los principios que una demostración no puede demostrar a su vez. La sabiduría reúne ese conocimiento de los principios y la ciencia de los objetos más elevados. La prudencia tiene otro ámbito: los bienes humanos y aquello sobre lo que es posible deliberar. La diferencia explica que alguien pueda poseer grandes conocimientos teóricos y, sin embargo, no juzgar adecuadamente los asuntos de su propia vida (VI, 6–7).
La prudencia necesita experiencia de los casos particulares. Saber una regla general no garantiza reconocer qué está ocurriendo aquí y ahora. Por eso Aristóteles relaciona la deliberación acertada con capacidades como la comprensión y el juicio, y examina su aplicación a la vida individual, doméstica y política. No ofrece una técnica infalible para decidir: describe una competencia que integra experiencia, atención a las circunstancias y orientación hacia el bien (VI, 8–11).
Los capítulos finales distinguen la prudencia de la mera habilidad. Una persona hábil puede encontrar medios eficaces para un fin malo; la prudencia requiere virtud del carácter. A su vez, las buenas inclinaciones naturales necesitan juicio para convertirse en virtud plena. Aristóteles afirma que la virtud hace recto el fin y la prudencia lo que conduce a él, pero ambas se necesitan. La educación del deseo y la formación del pensamiento convergen en una misma manera de actuar (VI, 12–13).
Pasaje de referencia: VI, 5; la prudencia y su diferencia respecto de la ciencia y la técnica, 1140a24–1140b30.
Libro VII
Cuando actuamos contra nuestro juicio
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El libro VII estudia situaciones en las que el carácter y el juicio no están plenamente de acuerdo. Aristóteles distingue el vicio, la incontinencia y ciertas disposiciones extremas que describe con categorías propias de su época. Su problema central es la akrasia, traducida como incontinencia o debilidad de la voluntad: el agente actúa movido por una pasión contra el juicio que reconoce como mejor. El análisis comienza reuniendo opiniones y dificultades, en lugar de dar por resuelto ese conflicto (VII, 1–2).
La discusión del conocimiento es decisiva. Aristóteles diferencia poseer un saber de estar utilizándolo efectivamente. Una persona puede repetir una formulación correcta sin que ese conocimiento dirija su acción en ese momento, como ocurre en estados de sueño, embriaguez o fuerte emoción. También importa reconocer el caso particular al que se aplica una regla. El deseo puede interferir en ese reconocimiento práctico sin borrar de manera permanente todo conocimiento del agente (VII, 3).
La incontinencia no equivale al vicio. La persona intemperante persigue el placer excesivo porque lo considera una orientación aceptable de su vida; la incontinente actúa contra su elección y puede arrepentirse. Tampoco el dominio de sí equivale a la templanza: quien se domina resiste deseos que se oponen a su juicio, mientras que en la persona templada los deseos están mejor ordenados. Estas diferencias permiten distinguir el acierto de una acción y el estado interior desde el que se realiza (VII, 4–9).
Aristóteles examina además la incontinencia respecto de la ira y de los apetitos corporales, la debilidad de quien delibera y luego cede, y la precipitación de quien actúa antes de deliberar. Mantenerse firme tampoco es siempre una virtud: una persona obstinada puede aferrarse a una opinión equivocada. Lo importante es la calidad del juicio que se sostiene y la manera en que se relaciona con el deseo (VII, 6–10).
La última parte introduce una investigación sobre el placer que continuará en el libro X. Aristóteles revisa argumentos que lo consideran malo, un proceso incompleto o un obstáculo para pensar. Responde distinguiendo placeres y actividades: que algunos placeres sean perjudiciales no demuestra que todos lo sean. Una actividad bien realizada puede ser placentera, y la vida feliz no queda descrita adecuadamente como una vida privada de todo placer (VII, 11–14).
El recorrido muestra por qué la ética necesita algo más que formular principios. Entre conocer, desear y actuar puede abrirse una distancia. La habituación, la experiencia y la calidad de las actividades permiten comprender esa distancia sin reducir todos los errores a una misma causa. Los términos médicos y las valoraciones culturales de algunos ejemplos deben leerse en su contexto antiguo, no como diagnósticos actuales.
Pasaje de referencia: VII, 3; poseer y ejercer el conocimiento durante la acción, 1146b8–1147b19.
Libro VIII
Por qué necesitamos amigos
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El libro VIII sitúa la amistad en el centro de una vida buena. Nadie elegiría vivir sin amigos aunque dispusiera de otros bienes, sostiene Aristóteles. Los amigos acompañan la prosperidad, ayudan en la dificultad y hacen posible actuar y pensar juntos. La amistad también mantiene unidas a las comunidades. La palabra griega philia abarca aquí relaciones más amplias que nuestra idea de amistad íntima: incluye vínculos familiares, asociaciones y formas de relación cívica (VIII, 1).
Para que haya amistad no basta con sentir simpatía por alguien. Debe existir benevolencia recíproca y reconocida: cada parte desea un bien a la otra y ambas saben que ese afecto es correspondido. Aristóteles distingue los vínculos según aquello por lo que se quiere: la utilidad, el placer o el carácter de la persona (VIII, 2–3).
En las amistades por utilidad, cada uno recibe alguna ventaja; en las amistades por placer, disfruta de la compañía o de una actividad común. Son relaciones reales, aunque su duración dependa de aquello que las sostiene. Si desaparece el beneficio o cambia lo que resulta agradable, el vínculo puede debilitarse. La clasificación no obliga a despreciar esas relaciones, sino a comprender qué esperan las personas de ellas (VIII, 3–4).
La amistad completa se da entre personas buenas que se quieren por su carácter y desean el bien de la otra por ella misma. También es agradable y útil, pero no se reduce a esas ventajas. Requiere tiempo, trato y confianza: el deseo de hacerse amigo puede surgir rápidamente, mientras que conocer el carácter exige convivencia. La distancia puede interrumpir la actividad compartida sin borrar de inmediato la disposición amistosa (VIII, 3–6).
Aristóteles estudia después relaciones entre personas desiguales, como padres e hijos. En ellas, la correspondencia no siempre consiste en ofrecer exactamente lo mismo, sino en una proporción adecuada a la relación. Esa explicación está ligada a las jerarquías sociales y familiares de su época. La lectura debe distinguir el interés filosófico por la reciprocidad de presupuestos antiguos sobre autoridad, sexo y condición social que no deben presentarse como normas actuales (VIII, 7–8, 12).
Los capítulos sobre comunidad muestran que amistad y justicia alcanzan a las mismas personas en el marco de una vida compartida. Aristóteles compara vínculos y regímenes políticos, y examina las reclamaciones que aparecen cuando las expectativas de utilidad, afecto u honor no coinciden. Así, el libro pasa del valor de tener amigos a las condiciones que sostienen una relación: reconocimiento mutuo, tiempo, carácter y una comprensión compartida de lo que cada uno ofrece (VIII, 9–14).
Pasaje de referencia: VIII, 3; amistad completa y estabilidad del carácter, 1156b7–24.
Libro IX
Cuidar una vida compartida
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El libro IX continúa la investigación sobre la amistad atendiendo a sus dificultades. Las relaciones pueden deteriorarse cuando cada parte esperaba algo distinto, cuando se discute el valor de una ayuda o cuando cambian las personas. Aristóteles considera las obligaciones hacia amigos, padres y benefactores sin ofrecer una regla que resuelva mecánicamente cualquier conflicto entre ellas. La naturaleza del vínculo y las circunstancias de la necesidad siguen siendo decisivas (IX, 1–2).
La ruptura de una amistad exige distinguir sus causas. Si una relación dependía de la utilidad o del placer, puede terminar al desaparecer su fundamento. Resulta diferente descubrir que alguien fingía un afecto desinteresado. También puede abrirse una distancia cuando el carácter de uno cambia profundamente. Aristóteles considera el valor de ayudar a un amigo a mejorar y el recuerdo de la relación pasada, sin afirmar que toda amistad deba conservarse de cualquier manera (IX, 3).
El estudio de la relación con uno mismo permite comprender la relación con el amigo. La persona buena desea bienes para sí, puede convivir consigo misma y encuentra cierta concordancia entre sus deseos y su juicio. Desde esa unidad entiende al amigo como otro yo. La persona dividida interiormente ofrece el contraste: puede huir de su propia compañía o lamentar lo que antes deseaba. La amistad aparece ligada a una manera de habitar la propia vida (IX, 4).
Aristóteles distingue la benevolencia de la amistad ya formada: desear el bien de alguien puede ser un comienzo, pero todavía no implica trato ni actividad común. La concordia, por su parte, consiste en compartir decisiones importantes para la comunidad, no en opinar igual sobre cualquier asunto. El examen de los benefactores muestra además que quien ayuda puede querer especialmente a quien recibió la ayuda, porque reconoce en el bien realizado una expresión de su propia actividad (IX, 5–7).
El amor a uno mismo admite sentidos diferentes. Es censurable cuando busca apropiarse de más dinero, honores o placeres a costa de otros. Puede ser valioso cuando alguien procura para sí las acciones más nobles y se deja guiar por lo mejor de su carácter. Desde esta perspectiva, una persona puede ceder una ventaja material a un amigo y elegir para sí la nobleza de esa acción. El contraste no es entre todo interés propio y todo cuidado de los demás, sino entre maneras distintas de comprender el propio bien (IX, 8).
La persona feliz también necesita amigos. La felicidad es actividad, y una vida compartida permite percibir, sostener y disfrutar mejor las buenas acciones. Aristóteles considera los límites del número de amistades íntimas, la presencia de los amigos en la fortuna y la desgracia, y el valor de convivir. El cierre sitúa la amistad en actividades comunes que expresan aquello que cada uno considera valioso y mediante las cuales los amigos pueden mejorar juntos (IX, 9–12).
Pasaje de referencia: IX, 9; la necesidad de amigos en una vida feliz, 1169b3–1170b19.
Libro X
Volver a la felicidad
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El libro X retoma el placer antes de volver a la felicidad. Aristóteles examina argumentos que lo identifican con el bien supremo y argumentos que lo rechazan. La educación del carácter depende en parte de aprender a disfrutar y a sentir rechazo de manera adecuada; por eso una ética que ignorase el placer dejaría sin explicar una parte central de la acción humana (X, 1–3).
Su análisis distingue el placer de un movimiento que necesita tiempo para alcanzar un resultado, como construir una casa. El placer acompaña y perfecciona una actividad que está ejerciéndose. No es simplemente una recompensa añadida después: cuando vemos, pensamos o actuamos bien, el placer correspondiente puede hacer más plena esa actividad. Cada clase de actividad tiene sus placeres propios (X, 4–5).
De ahí que no todos los placeres tengan el mismo valor. Una actividad buena y una actividad dañina no se vuelven equivalentes porque ambas resulten agradables a alguien. Además, un placer puede favorecer la actividad a la que pertenece y obstaculizar otra. Para valorar los placeres hay que considerar qué actividad perfeccionan y desde qué carácter se experimentan. El criterio ético no se reduce a la intensidad de una sensación (X, 5).
Al volver a la felicidad, Aristóteles recuerda que es una actividad elegida por sí misma, no una mera posesión ni un entretenimiento destinado a descansar del trabajo. Concede el lugar más alto a la contemplación, la actividad del intelecto respecto de sus mejores objetos. La considera especialmente continua, valiosa por sí misma y relativamente autosuficiente. El ocio, entendido como disponibilidad para actividades que no son solo medios para otra cosa, hace posible su ejercicio (X, 6–7).
La vida conforme a las virtudes del carácter conserva su valor, aunque Aristóteles la describe como feliz en un sentido secundario frente a la contemplativa. La justicia, la valentía y las otras virtudes requieren trato con personas, afectos y condiciones corporales y materiales. También quien contempla necesita ciertos bienes externos porque sigue siendo humano. La relación entre esta primacía de la contemplación y la descripción más amplia de la vida buena en los libros anteriores es una dificultad real del texto, no una tensión que deba ocultarse (X, 8).
El último capítulo vuelve a la educación. Los argumentos filosóficos no bastan para transformar por sí solos un carácter mal formado; hacen falta hábitos, prácticas y leyes que sostengan una buena vida. Aristóteles plantea la necesidad de estudiar la legislación y las constituciones para comprender cómo las comunidades forman a sus miembros. El tratado termina así abriendo el camino hacia la política: la vida buena depende también de las condiciones públicas que ayudan a hacerla posible (X, 9).
Pasajes de referencia: X, 7; contemplación y felicidad, 1177a12–1178a8. X, 9; educación, leyes y tránsito a la política, 1179a33–1181b23.